G. Mignosi*, D. Davì*, M. G. Novara*, A. Ricco Galluzzo*, E. Sansone*
Introduzione
Il presente contributo si inscrive nell’ambito di un filone di ricerca recentemente promosso da un gruppo di lavoro dell’Università di Palermo, che ha per oggetto l’elaborazione teorica, metodologica ed applicativa del costrutto di bene relazionale (cfr: Aliberto et al., in press; Di Caccamo et. al, in press). In particolare, come suggerito nel titolo, ci muoveremo inizialmente entro i confini di una definizione concettuale ed operativa in via di acquisizione, per procedere nel senso di una riflessione critica sugli aspetti che la caratterizzano; in seguito tenteremo di gettare uno sguardo al di là dell’orizzonte, per proporre ipotesi teoriche e metodologiche orientate su contesti più ampi, organizzativi e comunitari.
Ci sembra che la teoria sui beni relazionali consenta di connettere due ambiti disciplinari differenti: l’economia informale basata sullo sviluppo di legami affettivi e solidaristici e la psicologia dinamica, con particolare riferimento all’orientamento gruppoanalitico. Sebben i due campi epistemici afferiscano a discipline differenti, le recenti concettualizzazioni sullo sviluppo economico, sempre più orientate alla qualità delle relazioni interpersonali (Bruni, 2006; Sacco & Zamagni, 2006), rendono possibile una convergenza tematica.
Come di recente affermato da Gallino (2009), “lo scopo sostanziale dell’economia consiste nel provvedere alla sussistenza dell’uomo al più alto livello di civiltà storicamente possibile, usando insieme con altri mezzi ad esso subordinati – il lavoro, la terra, la conoscenza – anche lo strumento finanziario, il denaro”. L’economia informale nello specifico basa i suoi assunti sul processo di co-costruzione di beni attraverso modalità improntate all’equità.
A nostro modo di vedere, questo tipo di economia rappresenta una plausibile alternativa all’attuale sistema economico mondiale in cui il fallimento dell’uso del denaro e dei derivati del credito (Gallino, Ibidem) è da considerarsi tra le sostanziali cause della crisi finanziaria che interessa l’intero complesso capitalistico mondiale, orientato esclusivamente all’interesse oligarchico di un ristretto gruppo di potere (i manager) e che non riesce minimamente a garantire quel benessere sociale promesso ai lavoratori (Ruvolo, 2000a).
La gruppoanalisi, dall’altra parte, fonda il suo alveo epistemologico sulle trame relazionali diacroniche e sincroniche (Profita, Ruvolo, Lo Mauro, 2007) che uniscono l’individuo alla molteplicità di gruppi a cui appartiene. L’individuale, il collettivo e l’istituzionale[1] rappresentano allora le cornici nelle quali il complesso discorso sui beni relazionali si sviluppa.
Già Dalal (2004), in risposta ai primi lavori di Zamagni (2004) sui beni relazionali, aveva affermato che costruire un ponte tra argomenti economici e psicologici non era poi così complicato; entrambi i campi del sapere condividevano un’intenzionalità implicita in direzione della comprensione delle motivazioni che guidano l’essere umano, motivazioni affatto unilineari, ma assolutamente complesse e inserite a loro volta in una matrice di relazioni articolate.
A partire dalla concettualizzazione condivisa dal suddetto gruppo di ricerca, riteniamo che i beni relazionali possono essere intesi come eventi di riconoscimento intersoggettivo capaci di innescare negli individui esperienze di condivisione cognitivo-emotiva, in un contesto che ne garantisca l’espressione, lo sviluppo e la pensabilità. La presenza di un garante (simbolico e/o concreto) e di un sentimento di fiducia da esso promossa, sono da considerare come presupposti di tali beni.
In particolare, i beni relazionali consentono agli interlocutori di accedere ad una dimensione trasformativa dell’esperienza che apre ad una prospettiva di benessere intersoggettivo. Essi, così, finiscono per costituire il valore aggiunto della relazione stessa.
Di seguito vengono proposte le principali caratteristiche del bene relazionale che abbiamo rintracciato:
Il Riconoscimento, in termini di funzioni, ruoli, competenze, ma soprattutto di motivazioni di sé e dell’altro, nell’ottica di un’attitudine alla relazione in termini trasformativi. In tal senso la disposizione interpersonale degli attori deve essere orientata all’autenticità e alla reciprocità (Modo 4, Mitchell, 2000; Universo Relazionale R, Napolitani, 1987).
Il Fatto emergente, come fenomeno non predeterminato, gratuito, ossia non dovuto né strumentale, che scaturisce dalla condivisione di un contesto. L’elemento dello stupore come emozione legata all’inatteso rappresenta un probabile indicatore e un presupposto del bene relazionale.
La Solidarietà, nei termini di un aiuto nei confronti dell’altro che non avviene su presupposti caritatevoli, ma offrendo la propria esperienza come elemento di elaborazione e superamento della difficoltà. La configurazione relazionale del campo, impostata in termini di condivisione, deve rendere possibile lo sviluppo di un rapporto paritario, caratterizzato dalla pertinenza comune, in cui le soluzioni non vengano approntate per conto dell’altro.
Per sviluppare ulteriormente la nostra riflessione, nei prossimi paragrafi tenteremo di approfondire gli argomenti proposti, cogliendone le implicazioni teoriche e pratiche.
Complicazioni del senso comune
I concetti proposti in ambito economico riguardo ai beni relazionali (Bruni, 2006; Zamagni, 2006) – identità, reciprocità, motivazione, gratuità, etc. – andrebbero a nostro avviso puntellati e chiariti attingendo da un sapere prettamente psicologico. Ci sembra che sia proprio compito degli psicologi provare ad approfondire gli aspetti problematici di quegli aspetti che gli autori ricordano.
Quando Zamagni (2005) implica la necessità di un terreno condiviso tra chi stabilisce un incontro con l’altro in un’ottica di bene relazionale, sembra fare riferimento alla questione dell’appartenenza. In termini gruppoanalitici è immediato il passaggio al concetto di matrice intesa come la rete interiorizzata e interattiva delle relazioni tramite cui gli individui creano legami profondi e significativi (Foulkes 1975). La questione che si apre, a partire da tali impressioni, è capitale rispetto alla possibilità di comprendere fino in fondo l’argomento e sembra riguardare il conflitto tra legami deboli e forti (Granovetter, 1998), su cui si approfondirà successivamente. Forse, per comprendere tale ambivalenza, vale la pena prendere in considerazione un altro caposaldo della teoria sui beni in questione: quello di identità.
Il termine identità fa riferimento implicitamente all’altro e all’identificazione con esso. Eppure, quando vogliamo chiamare in causa la parte più precipua di noi, ci rivolgiamo alla nostra identità. Essa sembra esprimere, contemporaneamente, la più intima disposizione individuale e l’adesione del sé all’altro in un irrisolvibile confronto tra eteronomia ed autonomia, tra Idem e Autòs (Napolitani, 1987), spesso in modo contraddittorio.
Come dice Napolitani (Ibidem), solo coniugato all’Autòs «l’Idem si costituisce come atto fondativo del processo identitario e ciò in virtù del continuo[2] esercizio simbolopoietico» (Ferraro, Lo Verso, 2007); ciò implica una persistente e problematica compresenza di bisogni di autodeterminazione e di inclusione in sistemi di appartenenze capaci di dare senso all’individuo come membro di un’entità sovraindividuale, ma che non lo privino della possibilità di esprimere la propria originalità.
Riteniamo che l’antinomia riferibile all’identità possa essere superata introducendo il concetto di riconoscimento, inteso prioritariamente come riconoscimento di sé, dei vincoli collegati ai propri bisogni di appartenenza e al sistema di pretese corrispondente. In assenza di tale riconoscimento ogni aspettativa di ‘bene relazionale’ ci sembra fallimentare; viceversa, appare percorribile se trova spazio la comprensione e la condivisione delle proprie motivazioni. La possibilità di intendere l’identità come elemento discriminante, che consente agli attori di uno scambio relazionale di sintonizzarsi sul tema delle somiglianze e delle differenze reciproche (Di Caccamo et al., Ibidem), assume rilevanza se viene preceduto da una disponibilità al dialogo di ciascuno con se stesso.
I modi in cui le persone possono stabilire relazioni virtuose e improntate al benessere reciproco, risultano evidentemente complicati. Star bene con l’altro non è un’operazione intuitiva e di buon senso, laddove l’altro può essere contemporaneamente oggetto di controllo e soggetto da cui affrancarsi.
La chiave di lettura del fenomeno qui proposta, implica una peculiare modulazione delle riflessioni su diversi concetti a cui fa riferimento l’economia informale.
Rispetto alla reciprocità, vale la pena, a nostro avviso, approfondire alcuni aspetti. Non è possibile ridurla a semplice benevolenza. A tal proposito, Zamagni (Ibidem) è chiaro ed illuminante. Individua i ‘mali’ relazionali in tutti quei comportamenti che, al di là della connotazione morale, esprimono un disconoscimento dell’altro: sia quelli dei profittatori che quelli degli altruisti estremi.
Il principio della reciprocità è nell’interdipendenza, nell’essere in relazione funzionale con l’altro da sé. Un bene materiale o un servizio possono essere scambiati con del danaro, stabilite per convenzione una valuta ed un prezzo, ma quando sia i beni materiali che quelli immateriali, vengono scambiati reciprocamente in un’ottica psicologica, è necessario approfondire il significato che essi veicolano; spesso tale significato attinge da aspetti emotivi, affettivi, talora viscerali e, soprattutto, non facilmente condivisibili. La cultura codifica norme comuni in proposito (entro i confini ambientali in cui opera), che stabiliscono come gli scambi vadano interpretati dagli interlocutori in modo pressoché univoco o comunque in modo da giustificare socialmente gli equivoci e i ‘costi’ degli stessi. In termini etnoantropologici, la questione della reciprocità può essere così compresa, ma sul piano psicologico, ciò non è ancora sufficiente.
Alcune concettualizzazioni di Carli e Paniccia (2002, 2003), si dimostrano, a tal proposito, molto utili. Senza approfondire particolarmente gli argomenti proposti dagli autori, riteniamo che le loro riflessioni sulla collusione, ossia sulla socializzazione delle emozioni in un dato contesto, stabiliscano il tipico modello di condivisione dell’esperienza e il sistema di reciproche attese tra due o più interlocutori. Questa prima riconduzione del concetto di reciprocità in ambito psicologico, mostra immediatamente la spinosità del fenomeno, evidentemente esposto all’azione di possibili variabili affettive ed inconsce che ‘contaminano’ quello che potrebbe semplicisticamente essere considerato uno scambio. In realtà, lo scambio produttivo tra individui, costituisce una meta difficile da raggiungere. Approfondendo l’osservazione psicologico-clinica, emerge la straordinaria frequenza di agiti e pretese interpersonali, sia nei contesti familiari che in quelli organizzativi e sociali (Carli e Paniccia, 2003). Di fatto, la prospettiva dello scambio reciproco, spesso si impantana nelle neoemozioni, ossia in «copioni emozionali in grado di organizzare rapporti entro un relativo ignoramento del contesto», finalizzati al possesso dell’altro, o all’essere posseduti dall’altro (Ibidem). In altri termini, lo scambio consapevole e maturo tra individui, viene saturato da preconcezioni relazionali che annullano la specificità dell’altro e la riconducono a modelli familistici che hanno origine in un altro spazio-tempo, basati sulla subordinazione. Bisogni rivendicati là ed allora presso altre figure, vengono riproposti inconsciamente nell’ambiente attuale. Così, lo spettro dei possibili modi interpersonali subisce una sorta di regressione, riducendosi e, al contempo, intensificandosi emotivamente; si finisce per pretendere, controllare, diffidare, obbligare, lamentarsi, etc., in una spirale manipolativa.
Riteniamo, ad esempio, che nei contesti lavorativi e istituzionali, le persone si dispongano molto difficilmente alla reciprocità, per paura di essere ferite, umiliate, tradite, derubate, ingannate, minacciate e, per dirla con Carli e Paniccia (Ibidem), ostacolate nel loro bisogno di possesso. Per questo propongono spesso modalità di relazione variamente difensive, lesive o competitive, falsificando in ogni caso la propria motivazione, non comunicandola. L’atteggiamento o il comportamento strumentale, sia pure con finalità autoprotettive, ottundono ogni espressione gratuita della persona, protesa nell’interesse di ottenere qualcosa per mezzo di qualcun’altro. Detto nei termini proposti da Mitchell, gli interlocutori giocano ruoli funzionali specifici, come quello speculare, eccitante, soddisfacente, propri delle configurazioni Sé-Altro (2000).
Rispetto alla questione della gratuità, ovvero dell’assenza di strumentalità nella relazione con l’altro, è fondamentale, a nostro avviso, evitare di cadere nell’equivoco di assimilare l’atto gratuito al dono. Questo, secondo una consolidata tradizione antropologico culturale, corrisponderebbe all’istituzione di un’implicita aspettativa di restituzione e dunque di un legame sociale (cfr.: Godbout, 1993; Caille, 1998; Mauss, 2002). Lungi dal costituirsi come atto di solidarietà (vedi i criteri esposti nel corso dell’introduzione), piuttosto sembra rappresentare un tipo di merce ambivalente che contemporaneamente da e toglie qualcosa: offre un bene in cambio di un vago indebitamento, frutto di uno scambio sbilanciato, in cui uno dei due protagonisti subisce l’intenzione dell’altro e non può dirsi attore di una scelta. Chi riceve un dono (nelle modalità fin qui dette) non si trova in una situazione paritaria; al limite, il donatore può non sapere nulla del donatario, finendo per approntare una soluzione al posto dell’altro.
Del resto, il donatore anonimo si configura in termini impersonali, celando la propria ‘identità’ (vedi sopra); pur evitando esplicite finalità manipolative, si sottrae di fatto alla relazione (Di Caccamo et al., Ibidem). Per utilizzare le categorie qui proposte, non è riconoscibile.
È possibile concepire un atto di reciprocità e di gratuità che non sancisca una tensione asimmetrica tra le persone? È possibile andare oltre la cultura del dono-debito come unica soluzione alla sterilità impersonale dello scambio (cfr. Di Caccamo et al., Ibidem)?
Riteniamo che ciò possa avvenire sulla base dell’autenticità, ovvero della rinuncia alla trasformazione economica e, per quanto possibile, culturale, del dato psicologico grezzo, ossia dell’esperienza affettiva. Sospendendo l’azione delle sovrastrutture economico-culturali, l’individuo può riconoscere la propria esperienza e provare a comunicarla, mentre l’interlocutore è nella posizione di riconoscerne una presenza legittima e significativa. Per un’altra via, siamo pervenuti nuovamente al principio essenziale del riconoscimento, di sé e dell’altro. La condivisione degli accadimenti affettivi e il dialogo che può scaturirne, costituiscono un modello di reciprocità psicologicamente rilevante. La gratuità appare quale presupposto necessario alla reciprocità che, in tal senso, sembra costituire il nucleo essenziale del riconoscimento e del bene relazionale. La limpida manifestazione di sé, che non pretende qualcosa in cambio (protezione, manipolazione dell’altro, etc.), non può che essere gratuita, ma tale gratuità per evolvere in reciprocità, invoca qualcosa: una disposizione comprensiva dell’altro, non una banale giustificazione, ancor meno il giudizio e il rifiuto.
Secondo Winnicott (1968), riconoscere l’esistenza autonoma dell’altro costituisce il presupposto per ricevere da quest’ultimo il riconoscimento della propria soggettività, rinunciando ad una posizione onnipotente e manipolatoria che ricorre alla negazione dell’alterità per non sminuire l’assolutezza del proprio Io.
In relazione alla prospettiva fin qui proposta, al di là della rilevanza del qui ed ora che attribuiamo al fatto emergente, pensare i beni relazionali in un’ottica di crescita e sviluppo personale, rimanda inevitabilmente ad una connotazione trasformativa e di co-costruzione della relazione, ad un apprendimento intersoggettivo che nasce nell’incontro, che germina altrove e non necessariamente si consuma nel contesto che lo ha generato.
In termini filosofici, alcune tracce delle nostre riflessioni ci sembrano riconducibili all’etica nicomachea di Aristotele, con le dovute eccezioni, collegabili tanto al lustro del pensatore (di cui ovviamente non presumiamo di essere continuatori) quanto al merito delle argomentazioni. Al di là dell’idea di felicità, proposta dall’Autore come sommo bene e virtù assoluta, l’idea che intendiamo avanzare è che la praticabilità dei beni relazionali sembra passare dal principio dell’eudaimonia (cfr. Zamagni, Ibidem), ossia dall’espressione del daimon individuale, dello spirito che corrisponde alla più intima ed autentica attitudine e motivazione della persona rispetto al mondo. Lungi dall’attribuire, insieme ad Aristotele, la più importante forma di felicità alle virtù dianoetiche, contemplative ed autosufficienti, poniamo piuttosto l’interesse alla sua concezione dell’amicizia, proprio come sostegno allo sviluppo dell’eudaimonia. Mentre il piacere occasionale o l’interesse utilitaristico non possono essere considerati espressione di un sentimento d’amicizia, secondo l’Autore solo la reciproca disposizione a condividere ciò che è comune può esserlo.
Non riteniamo che sia l’uguaglianza delle virtù, morale o caratteriale tra due individui a sancire la possibilità di muoversi nel senso del bene relazionale, né che l’amicizia sia il suo unico modo di manifestarsi; tuttavia, nel principio intrinsecamente democratico di Aristotele, risiede l’opportunità dell’uomo di riconoscere se stesso nell’altro, secondo quel fenomeno, a nostro avviso, che molti secoli dopo sarà inteso come rispecchiamento. In un certo senso, i principi dell’autenticità e della parità, da noi proposti, sembrano trovare conforto. Un icastico passo del filosofo recita: «molte sono le cose comuni a coloro che sono uguali[3]».
Del resto, se la disposizione comprensiva o ‘amicale’ appare difficilmente praticabile, forse è più perseguibile quella ermeneutica che, tra l’assenza del giudizio e la sua presenza, segue la verifica del pregiudizio. Tale attitudine, come prerequisito e sostanza del bene relazionale, comporta la rinuncia all’irrealistica convinzione che si possa espungere qualsiasi quota strumentale da una relazione, per quanto animata da autenticità.
Implicazioni e luoghi di un passaggio
Per affrontare la questione del passaggio ad una cultura della reciprocità non banale, capace di sfrondare il campo da ingenuità relazionali e introdurre agli ostacoli cognitivi ed affettivi che comporta, facciamo nostre le parole di Zamagni (Ibidem):
«E’ importante prendere atto di ciò che implica il riconoscimento dell’altro: non solo del suo diritto ad esistere ma anche della necessità che esista perché possa esistere io, in relazione con lui. Riconoscere l’altro come fine in sé e riconoscerlo come mezzo rispetto al fine della propria realizzazione tornano così ad essere unificati. Con il che viene risolto il dualismo riduzionista fra una moralità, di marca kantiana, che esige che l’altro venga visto come fine in sé e basta e una teoria della razionaltà strumentale che invece vede nell’altro il mezzo per il proprio fine. Il bene dell’autorealizzazione è raggiunto quando il riconoscimento reciproco tra persone è assicurato. Si badi – a scanso di equivoci – che il fatto che il riconoscimento dell’altro porti con sé il riconoscimento reciproco di cui io pure abbisogno non rende tale disposizione meramente strumentale».
Più sinteticamente, lo stesso autore sostiene:
«E’ il comportamento reciprocante l’efficace costruttore della relazionalità umana; è il dare perché l’altro possa a sua volta dare ciò che troviamo al fondo del bene relazionale».
Impegnarsi in una relazione improntata al benessere condiviso vuol dire dare qualcosa di sé, affinché l’altro possa rendere altrettanto. Trova così conferma l’affermazione di Zamagni, secondo la quale non ha senso scambiare due equivalenti; le soggettività non possono essere commisurate.
Percepire improvvisamente l’altro come soggetto che si manifesta nella sua interezza e autonomia dalle nostre aspettative e dalle nostre pretese di controllo e manipolazione, permette di acquisire maggiore libertà di sperimentazione nella relazione, al di là degli schemi che fino ad allora l’hanno prefigurata, inaugurando uno spazio vuoto, insaturo, che può aprirsi ad una creatività trasformatrice. Del resto, tale prospettiva determina l’irruzione di stati d’animo inquietanti: lo stupore, lo sconcerto e anche l’angoscia dell’individuo al cospetto dell’altro; un altro che sfugge al controllo. I beni relazionali, detto in altri termini, non possono essere dominati.
L’imprevedibilità che ne deriva sferra un duro colpo alla sicurezza offerta dalla percezione di una relazione ‘stabile’ e introduce la dimensione del rischio connaturato alla relazione con l’altro, per la prima volta estraneo al nostro sguardo, insieme alla consapevolezza della caducità del rapporto (Mitchell, 2003).
All’interno di tale spazio si mette in discussione il paradigma fedeltà/tradimento, per provare a praticare una relazione di fiducia che si configuri come forma di credito verso l’altro, capace di oltrepassare i limiti del già noto e non arenarsi in una richiesta di rassicurazione.
In altri termini, la fiducia assume dei connotati di maggiore autonomia: essa non può essere richiesta, né concessa, né assicurata, ma diventa emergenza dell’individuo di fronte alla propria responsabilità di scelta.
In tal senso ci sembra, al contrario di Di Caccamo et al. (Ibidem), che i bisogni di legame e di stima a cui gli autori fanno riferimento, non possano essere concepiti come finalità, bensì come eventualità di una relazione che deve costantemente confrontarsi con il rischio di finire sotto scacco di preconcezioni transferali e narcisistiche. L’incontro autentico con l’altro, fondato su un reciproco scambio emozionale, non può essere finalizzato, come sostengono gli autori, al raggiungimento di un legame che consente di soddisfare i bisogni di appartenenza e di stima (Maslow, 1954, in Di Caccamo et. al, Ibidem). Se così fosse, potrebbero venire messi in discussione i principi di autenticità e gratuità; sebbene non possano essere garantiti, dovrebbero, a nostro avviso, funzionare comunque come bussola, per segnalare il ricorso ad altri registri relazionali, lo slittamento dal piano del bisogno a quello della pretesa.
Ciascun uomo è orientato ad appartenere e ad essere riconosciuto, come detto, secondo direttrici esistenziali imprescindibili (Ibidem), ma non sempre corrispondenti o compatibili, se non conosce ancora ciò che gli appartiene. La realizzazione del Sé è inevitabilmente subordinata a una simile consapevolezza.
Qual è il contesto in cui è possibile praticare un simile compito evolutivo? Il luogo in cui è possibile attraversare produttivamente i rischi e le inquietudini descritte? Riteniamo che una risposta possa giungere dall’applicazione del dispositivo di gruppo mediano in assetto formativo, attraverso cui è possibile sperimentare l’incontro tra un livello individuale, talora autoreferenziale, ed uno multipersonale, transitando da una cultura familiare ad una sociale (Profita, Ruvolo, Lo Mauro, 2007). È nel gruppo, come luogo simbolico e fisico, che si possono superare forme di convivenza fondate su affiliazione e familismo, in cui possono trovare spazio comportamenti solidaristici e non predatori o di asservimento. La sfida che si propone nel gruppo e attraverso il gruppo, è quella di trovare un modo per stare in uno spazio selvatico (La Cecla, 2000, in Profita, Ruvolo, Lo Mauro, Ibidem), di abitare il luogo dello smarrimento, per poi accedere all’esperienza più liminare e consapevole dello spazio senza (Ibidem).
In un gruppo predisposto in tal senso, è possibile presidiare ed elaborare esperienze e scambi simili a quelli che si vivono nella quotidianità e nei gruppi naturali, che altrimenti passerebbero inosservati. Come occuparsi, altrimenti, di quelle impreviste ‘desintonizzazioni’ interpersonali che talvolta si presentano sotto la forma dell’equivoco e del malinteso? Come sarebbe possibile in un altro contesto, tradurle in opportunità di “ri–conoscimento”, di conoscenza nuova dell’altro e, transitivamente, di se stessi? Nella fattispecie, l’instaurazione di un’alternanza tra processi di sintonizzazione e desintonizzazione (Stern, 1987; Tronick, 2008) diviene funzionale ad una nuova forma di ‘sentire-con’: diventa possibile a questo punto transitare a nuove modalità relazionali, esplorandone insieme le potenzialità. Lo spazio in cui avviene l’incontro è un luogo sconosciuto ad entrambi gli interlocutori, un luogo di confine in cui è possibile la sperimentazione di sé e di un opportunità: la valorizzazione dell’altro come percorso autentico verso la cooperazione.
Ampliando gli orizzonti: la comunità
Il tema della cooperazione apre inevitabilmente ad un territorio del bene relazionale che si configura come ponte tra due o più soggetti, in cui si auspica un ulteriore passaggio: da una dimensione di benessere personale ed interpersonale ad una, più ampia, di benessere comunitario, in una prospettiva realmente trasformativa per l’individuo e per il contesto sociale.
Per intraprendere quest’ultima frontiera, vale la pena ritornare sulla dinamica, variamente trattata, tra apertura all’altro e bisogno di appartenenza, per compiere un’operazione di trasposizione terminologica e contestuale in funzione del nuovo panorama.
Nel momento in cui ci si propone di rintracciare le caratteristiche di un’interazione che possa disporre all’emergere di un bene relazionale, sembra inevitabile riflettere sull’intensità assunta dalla relazione stessa o, in altri termini, sulla sua “forza”, soprattutto in riferimento alla già accennata questione della presunta antinomia tra legami forti e deboli. Appare infatti legittimo, alla luce delle considerazioni fin qui espresse, domandarsi se gli attori della relazione debbano condividere in maniera salda e duratura un medesimo contesto o se, al contrario, non rappresenti una condizione maggiormente favorevole allo sviluppo di questa tipologia di bene il fatto che essi facciano esperienza di uno stesso contesto soltanto in maniera transitoria.
La prima sistematizzazione della nozione di forza di un legame interpersonale si deve al sociologo Granovetter (1998), secondo cui essa deriva dalla «combinazione (probabilmente lineare) della quantità di tempo, dell’intensità emotiva, del grado di intimità (confidenza reciproca) e dei servizi reciproci che caratterizzano il legame stesso», ossia di dimensioni in una certa misura interconnesse.
Seguendo la definizione di Barone (2006), «i legami forti sono legami cosiddetti naturali o familiari, ossia trame affettive intense, strutturalmente deputate a sostenere l’individuo attraverso la rete dei loro intrecci. […] I legami deboli sono invece […] legami cosiddetti artificiali, e sono rappresentati dalle relazioni sociali quotidiane, fondate sullo scambio economico o semplicemente di servizi. Spesso sono legami con estranei o con persone conosciute attraverso relazioni formali (istituzionali, professionali, commerciali, ecc.)». Ad una differenziazione simile approdano Bruni e Zarri (2007).
E’ nostra opinione che i beni relazionali possano essere concepiti in modo analogo sia nell’ambito dei legami forti che di quelli deboli. In un’ottica complessa, difatti, entrambe le tipologie relazionali risultano foriere tanto di vincoli che di opportunità di sviluppo, sia individuale che collettivo, ferma restando la necessità di fare riferimento allo specifico contesto culturale e istituzionale in cui esse si collocano, prima ancora che al bagaglio d’esperienza e motivazionale dei singoli. Affinché il processo di individuazione di ogni essere umano si dispieghi compiutamente, attraverso dinamiche di identificazione e differenziazione, è necessario infatti che la matrice di appartenenza sia solida ma non satura.
In connessione con le riflessioni proposte nel paragrafo precedente, relative all’intreccio tra bisogni e aspirazioni individuali contrastanti, riteniamo che un legame forte possa costituirsi come fonte di sostegno e fondamentale punto di riferimento identitario, ma anche come relazione che può cristallizzare l’individuo in una posizione di dipendenza e di sterile replicazione di codici di significazione ed azione cui aderire acriticamente. Nell’attuale società globalizzata, analogamente, un legame di tipo debole può essere letto nei termini di un’interazione spersonalizzante improntata ad un utilitarismo narcisista o, alternativamente, come legame di interdipendenza in cui sperimentare consistenti margini di autodeterminazione e creatività.
Come per la dimensione microsociale, il presupposto di un bene relazionale va rintracciato nella possibilità di pervenire ad un riconoscimento reciproco nell’ambito di una dimensione intersoggettiva in cui entrambi i poli della relazione si stagliano come soggetti dotati di capacità autoriflessiva e di agency (Mitchell, 2000). L’accezione di intersoggettività qui proposta si configura, come detto nel precedente paragrafo, nei termini di una continua ‘tensione a’, piuttosto che di una conquista consolidata.
Nello studio delle interazioni e delle aggregazioni tra reticoli, Granovetter (Ibidem) individua quel piano intermedio in cui si determinano le condizioni affinché un’esperienza di carattere interindividuale possa ripercuotersi su vasta scala andando ad esercitare un’azione trasformativa nei confronti della comunità, il cui effetto, a sua volta, può retroagire sulla dinamica delle singole reti. Il costrutto di legame-ponte viene infatti originariamente utilizzato dal sociologo in un saggio che intende istituire un collegamento tra il livello micro dell’analisi sociologica, corrispondente alle dinamiche interne ai piccoli gruppi, e il livello dei macroprocessi sociali.
Spostandoci al livello più ampio del sociale, il discorso sui beni relazionali si trasforma in ricerca-intervento di comunità in una prospettiva gruppoanalitica.
Recenti studi (Profita, Ruvolo, Lo Mauro, 2007) riferibili a questo modello teorico, mostrano come i disturbi della socialità risiedano per lo più nella difficoltà a trovare un equilibrio tra appartenenza a gruppi di legami (bonding) ed appartenenza a gruppi di connessione (bridging). I primi sono necessari per il consolidamento delle identità individuali in quanto favoriscono quel contenimento di cui ogni soggetto ha bisogno; i secondi favoriscono l’incontro con l’estraneo mettendo in collegamento gruppi diversi tra loro.
Come gli stessi autori affermano, nella società contemporanea «sembra prevalere il bonding a discapito del bridging» (Ibidem), e quindi una cultura che tutela maggiormente gli interessi, a volte corporativistici, del gruppo ristretto e che dimostra poca apertura verso l’altro.
La difficoltà di oscillare tra queste due culture, quella familiare e quella sociale, o se vogliamo tra legami forti e deboli, può condurre alla cristallizzazione di dimensioni relazionali fondamentaliste di tipo narcisistico o maniaco-depressivo, a seconda che ci si conformi acriticamente ad una cultura familiare o sociale (Stanghellini, 2006). Al livello più allargato di comunità, tale dinamica può condurre ad un disagio di tipo collettivo, attribuibile, ad esempio, all’impoverimento del Capitale Sociale.
Tale capitale è costituito da tre sottofattori: il Capitale Organizzativo, il Capitale Umano ed il Capitale Relazionale. Il Capitale Relazionale «si basa sul livello di interconnessione raggiunto tra le strutture produttive del territorio, le istituzioni formative locali e gruppi sociali organizzati» (Barone, 2006) ed è quello che maggiormente risente di uno sfaldamento del Capitale Sociale stesso.
Il legame–ponte (Granovetter, Ibidem) assume un valore centrale, perché mette in connessione reti relazionali molto coese ed omogenee che altrimenti entrerebbero in contatto con difficoltà. Ciò è rilevabile in tutte quelle istituzioni o organizzazioni dove la creazione di sottogruppi composti da specifiche tipologie professionali (ad es. polizia penitenziaria e personale sanitario all’interno di un carcere) impediscono la comunicazione e determinano la conseguente perdita di vista dell’obiettivo comune. Tuttavia, secondo l’autore, proprio grazie a questa scarsa somiglianza reciproca, la comunicazione potrebbe risultare arricchita di elementi nuovi configurandosi come «non ridondante» (Burt, 1992).
In un sistema dove è presente una forte coesione interna, caratterizzata esclusivamente da fedeltà tra i membri, il rischio principale è la stagnazione dei rapporti: il pensiero si congela e viene meno il dubbio e ogni opportunità trasformativa.
Dall’incontro intersoggettivo tra gli interlocutori, al di là della logica della fedeltà, nasce la possibilità di stupirsi e di sciogliere la coesione intragruppale per trasformarla in ricerca dinamica e collettiva di coerenza (Fasolo, 2005), mediante una vera e propria attività laboratoriale. La ‘sintonizzazione’ ad un livello transpersonale (Lo Verso, 1994) tra i membri della partnership, permette l’incontro in un ‘luogo-soglia’ in cui, al livello affettivo, il contagio emotivo che ne deriva favorisce il miglioramento del clima dei diversi sottoinsiemi, mentre al livello cognitivo, consente uno scambio normativo e culturale di elementi impliciti ed espliciti tra reti che hanno la possibilità di operare in nome di un obiettivo comune.
Questa dinamica, a nostro avviso, lavora a favore di reti sociali aperte, i cui nodi, costituiti in questo caso da istituzioni ed organizzazioni, hanno la possibilità di connettersi senza strutturarsi in termini eccessivamente coesi, bloccando così lo sviluppo di comunità.
È evidente, infine, che gli aspetti problematici, legati alla sfiducia, che abbiamo delineato nel quadro delle relazioni microsociali, in questo ambito si moltiplicano esponenzialmente, in relazione allo straordinario numero di variabili intervenenti che qui non possiamo trattare.
Del resto lo sguardo che si avventura oltre l’orizzonte si fa meno sensibile e capace di discriminare, ma più suscettibile alle suggestioni e all’utopia.
Conclusioni
A conclusione del nostro lavoro vorremmo esporre un’ultima riflessione che possa costituire un ideale avanzamento di questo scritto. La discussione qui proposta ha provato ad evidenziare come attraverso le relazioni possano generarsi beni a diversi livelli, da quello individuale fino a quello comunitario. È proprio su quest’ultimo campo che dovrebbe essere indirizzata la riflessione sui dispositivi volti a favorire non solo l’emersione dei beni relazionali nei setting multipersonali, ma anche una loro attiva promozione. La nuova economia dovrebbe puntare a forme di relazione sempre più improntate sulla glocalizzazione dei saperi e delle attività lavorative, in una spinta che Bauman (2005) chiamerebbe complementare, in cui i principi dispersivi e di apertura della globalizzazione si confrontino con quelli conservativi ed inclusivi della localizzazione.
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[1] Il livello “istituzionale” è connesso agli “aspetti psicosociali della vita umana, ovvero, al passato recente ed al presente delle aggregazioni umane come le istituzioni ed il plexus professionale nei quali l’individuo si confronta con i ruoli, le gerarchie, i codici operazionali, le appartenenze a gruppi di riferimento, associazioni, etc”. (Ruvolo, 2000b, pag.13).
[2] Corsivo nostro.
[3] Corsivo nostro.
[i] *Dipartimento di Psicologia, Università degli studi di Palermo.
[i] La corrispondenza relativa a questo articolo può essere inviata tramite e-mail agli autori: dario.davi@hotmail.it; giomignosi@libero.it; novara_mg@libero.it; antonella-ricco@libero.it; elisabetta.sansone@yahoo.it.